آیت الله ابوالقاسم علیدوست در سومین جلسه از درس خارج فقه امنیت که ۲۶ خرداد ۱۴۰۰ برگزار شد به موضوع روش شناسی گزاره های فقه امنیت در موضوع جهاد و بیع سلاح به دشمنان اسلام پرداخت که در ادامه به آن اشاره می شود.

در جلسه گذشته به دو مقاله از فصلنامه قرآن، فقه و حقوق اسلامی شماره ۵ اشاره شد. مقاله اول تحت عنوان «قرآن و مشروعیت جهاد ابتدایی» و مقاله دوم بررسی عدله قرآنی جهاد ابتدایی بود. نویسندگان مقالات با محدودیت انتشار، تمرکز خود را بر تحلیل آیات قرآن گذاشته‌اند. مقاله اول نتیجه می‌گیرد که قرآن به وضوح دلالت بر مشروعیت جهاد ابتدایی دارد، در حالی که مقاله دوم معتقد است آیات قرآن وجوب جهاد ابتدایی را اثبات نمی‌کند و جنگ‌های پیامبر را دفاعی می‌داند.

ما نباید با این روش احکام جهاد را استنباط کنیم. بر این اساس از نویسنده نخست سوال می کنیم حال که از نظر شما قرآن دلالت بر جواز دارد آیا اکنون نیز جهاد ادامه دارد یا نه؟ از باحث دوم سوال می پرسیم شما که قائل به عدم  دلالت قرآن بر مشروعیت جهاد هستید آیا می خواهدی بگویید ما جهاد نداریم و مشروع نیست؟  به نظر می رسد این موضوع را باید به روش دیگری مورد بررسی قرار داد. 

باید اصولی را از قرآن استنباط کرد؛ مانند اصل غیر قابل ‌اغماض «ولا تعتدوا». یعنی قرآن یک اصل تأسیس می‌کند: قاتلوا فی سبیل الله الذین یقاتلونکم ولا تعتدوا. در واقع، همین ولا تعتدوا دارد قالب می‌دهد به قتال، و همیشه باید قتال مصداقعدم عدوان و عدم تعدی باشد.

در آیه ای دیگر می‌فرماید: قاتلوهم حتی لا تکون فتنة. حالا سؤال این است: آیا باید بگوییم این آیات، آیات مبیّن مقاصد هستند و فقیه نباید از آن‌ها استفاده کند؟ یا باید ادله را با توجه به این اصول تفسیر کند؟ لذا ممکن است استنباط‌ها متفاوت باشد؛ یکی بگوید: نه مطلقاً نفی جهاد درست است و نه مطلقاً اثبات جهاد هم درست است. و در موارد خاص باید بر اساس همین اصول، حکم استخراج شود.

برای برخی از مخاطبان ممکن است این پرسش مطرح شود که ارتباط جهاد با امنیت چیست. اگر ما امنیت را در یک فضای گسترده معنا کنیم ـ نه صرفاً امنیت فردی یا حتی امنیت یک جامعه خاص ـ در اینجا مسئله جهاد مطرح می‌شود.

برای نمونه، حرکتی که جمهوری اسلامی ایران در برابر داعش انجام داد، کاملاً قابل تحلیل است. گاهی داعش به مرزهای ایران حمله می‌کرد و تعرض مستقیم داشت؛ در این حالت، دفاع جمهوری اسلامی ایران یک امر روشن و بدیهی بود و به‌وضوح در چارچوب تأمین امنیت قرار می‌گرفت.

اما در مواردی، جمهوری اسلامی به این نتیجه می‌رسید که داعش امنیت سرزمین‌های اسلامی یا حتی امنیت اماکن مقدس در بلاد اسلامی را تهدید می‌کند. در چنین شرایطی، گرچه به ظاهر اقدام جمهوری اسلامی شکل «جهاد» داشت ـ زیرا به سراغ دشمن رفته و قصد نابودی آن را داشت ـ اما در حقیقت این اقدام یکی از مصادیق بارز تأمین امنیت بود. بنابراین، روشن است که چرا جهاد به‌عنوان یکی از مسائل مهم فقه امنیت مطرح می‌شود و نیاز چندانی به استدلال بیشتر در این زمینه نیست.

مثال دیگر، موضوع بیع سلاح به دشمنان دین است. در زمان ائمه، مسلمانان گاهی قصد داشتند سلاح به دشمنان دین بدهند زیرا آنها با رومیان می جنگیدن و این موضوع مورد سؤال بود که آیا می توانیم به آنها سلاح بدهیم؟ حاصل مطالعه من چنین است روایات مختلف دلالت بر جواز یا منع دارند. برخی دال بر جواز است مطلقا و در مقابل برخی روایات دال بر عدم جواز دارند مطلقا. روایاتی نیز داریم که میان زمان صلح و زمان جنگ تفصیل قائل می شود.
شیخ انصاری در کتاب‌های خود (مکاسب و طهارت) بیان می‌کند که اگر در یک مسئله سه گروه دلیل داشتیم: جواز مطلق، منع مطلق و تفصیل، باید با توجه به اصول فقه تصمیم گرفت. اصول فقه می گوید روایات مقید، روایات مطلق را تقیید می زند؛ لذا روایاتی که میگویند جواز مطلقا، به قرینه روایات گروه سوم می گویند برای زمان صلح است. و آن دسته که قائل عدم جواز مطلقا هستند، به قرینه گروه سوم  می گویند برای زمان جنگ است.

شیخ انصاری این روش را در مسائل دیگر نیز به کار برده، مانند تعیین سن یائسگی زنان از روایات مختلف. در واقع، روش شیخ اعظم، همان روش فردی و اصولی را در مسائل اجتماعی و سیاسی نیز اعمال می‌کند، بدون اعلام رسمی تفاوت روش. دغدغه شیخ اعظم این نیست که مسئله چیست بلکه دغدغه ایشان روش است. در اصول ایشان تفاوت روشی در مسائل سیاسی و اجتماعی با مسائل عبادی نیامده است.

شهید اول نظر متفاوتی دارد و معتقد است بیع سلاح به دشمنان دین مطلقاً حرام است، چه در زمان صلح و چه در زمان جنگ زیرا تقویت کفر است. شیخ انصاری پاسخ می‌دهد که این نوع استنباط شبه‌اجتهاد در مقابل نص است و نص تفصیل میدهد. هرچند ما سخن شهید را نمی پذیرم اما به شیخ می گوییم در زمان تقید زدن اطلاقات باید جنس مسئله را نیز مورد توجه قرار داد. ممکن است در مسئله ای مانند یائسگی زنان اطلاق گیری کنند اما در مسئله بیع سلاح نیازی به گفتن ندارد اگر بیع سلاح به دشمان دین تقویت کفر است، روایت مطلق باید مقید شود، یعنی قرینه حافه لذا بحث متقید است نه تقیید. 

در اینجا باید از عقل و سایر مؤلفه‌های شرعی کمک گرفت. اگر واقعاً اصلی همچون «لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا» یا «تَعاوَنوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوى وَلا تَعاوَنوا عَلَى الْإِثْمِ وَالعُدْوانِ» یا «الإسلامُ يَعلو وَلا يُعلى عَلَيْهِ» وجود دارد، به‌هیچ‌وجه نباید کفر را تقویت کرد. بنابراین، این اصول نیز باید در استدلال وارد شوند.

این بحث، مانند مسئله یائسگی زنان نیست که تنها به ادله خاص خود محدود شود. در اینجا باید ادله را در قالب یک نظام حلقوی (در عرض هم) یا نظام هرمی (در طول هم) کنار هم قرار داد و سپس مقتضای همه آن‌ها را در نظر گرفت.

بر اساس این نگاه، در موضوع فروش سلاح، نمی‌توان حکم مطلق صادر کرد. یکی از کارکردهای عقل در این‌گونه مسائل، کارکرد تفسیری آن است. عقل گاهی کارکرد سندی و استقلالی دارد و در ردیف قرآن، سنت و اجماع به‌عنوان یکی از ادله اربعه مطرح می‌شود. اما گاهی کارکرد ابزاری و تفسیری پیدا می‌کند؛ به این معنا که در تفسیر قرآن و درک بهتر ادله به‌کار گرفته می‌شود.

از این‌رو، در مسائلی مانند بیع سلاح به دشمنان دین و بسیاری از مسائل مرتبط با فقه امنیت، باید از عقل به‌عنوان ابزاری تفسیری در کنار دیگر ادله استفاده کرد.
دیدگاه شیخ انصاری در تفاوت حرمت تکلیفی و حرمت وضعی
در همین بحث، شیخ انصاری می‌فرماید که در حال جنگ، فروش سلاح جایز نیست؛ اما این حرمت از نوع «حرمت تکلیفی» است، نه «حرمت وضعی». به بیان دیگر، معامله باطل نمی‌شود. برای مثال، اگر یک شمشیرساز شیعیِ خالص در زمان امام صادق علیه‌السلام، در اوج جنگ که فروش سلاح به دشمنان دین حرام بوده، سلاحی را فروخته باشد، معامله از نظر آثار وضعی صحیح است و باید سلاح را تحویل دهد؛ هرچند مرتکب عمل حرام شده است.

در اینجا پرسش مطرح می‌شود: «این چه نوع فتواست؟» پاسخ شیخ انصاری چنین است که نهی در این مورد به خود «بیع» نخورده است. آنان قاعده‌ای دارند که اگر نهی مستقیماً متوجه خود بیع باشد ـ مانند روایتی که بگوید «بیع خمر، خنزیر، صلیب یا صنم ممنوع است» ـ چنین بیعی باطل خواهد بود. اما اگر نهی متوجه جهتی بیرونی از بیع باشد، مانند اینکه روایت بگوید «بیع سلاح به دشمنان دین جایز نیست»، این نهی به خود مبیع برنمی‌گردد. مبیع در اینجا شمشیر است؛ شمشیر نه خمر است، نه خنزیر، نه بت. پس ذات مبیع اشکالی ندارد. از همین رو، شیخ انصاری تعبیر می‌کند: «ما یُحرَّم لِتحریم ما یُقصَدُ منه شأنًا».

حتی برخی فقهای معاصر، همچون مرحوم آیت‌الله تبریزی، نیز همین نظر را دارند. در کتاب ارشاد الطالب (حاشیه بر مکاسب)، ایشان نیز بر همین مبنا فتوا داده‌اند.

با این حال، ما معتقدیم که حرمت تکلیفی در اینجا ملازمه عرفی با بطلان دارد. اگر مجلس شورای اسلامی قانونی وضع کند که فروش سلاح به گروه‌های تکفیری ممنوع است، معنای این حکم آن نیست که اگر چنین معامله‌ای صورت گرفت، صحیح است. «صحیح» بودن یعنی فروشنده ملزم است سلاح را تحویل دهد؛ اما اگر چنین کند، هم مجرم است و هم مرتکب حرام. نفس «جرم‌انگاری» در اینجا کافی است تا حرمت تکلیفی بر بطلان نیز دلالت داشته باشد.

نتیجه‌گیری کلی این است که استنباط احکام فقه امنیت باید متفاوت از استنباط احکام فردی باشد. مقدمه ما شامل دو مسأله اصلی بود: جهاد و بیع سلاح به دشمنان دین، با تأکید بر تفاوت در مدیریت و تفسیر ادله. ادامه بحث در جلسات آینده به بررسی سایر تفاوت‌ها و پیاده‌سازی آن‌ها در فقه امنیت اختصاص خواهد داشت.

همچنین بحث شد که عقل در فقه امنیت نقش تفسیری دارد؛ یعنی علاوه بر نقش استقلالی و سندی، می‌تواند به عنوان ابزار تفسیری برای تحلیل قرآن و سایر ادله به کار رود. این امر در مثال بیع سلاح به دشمنان دین و بسیاری مسائل دیگر فقه امنیت مشهود است.

در پایان تأکید شد که در استنباط احکام فقه امنیت، توجه به شرایط زمان، مکان و مقتضیات تمامی ادله ضروری است و نباید حکم مطلق صادر کرد. این روش می‌تواند به نهادینه شدن یک روش صحیح و اصولی در فقه امنیت منجر شود.