مقام معظم رهبری در درس خارج فقه خود به موضوع هدنه یا قرارداد ترک مخاصمه و آتش بس پرداخت که در ادامه به آن اشاره می شود. 

در صورتی که مسلمانان ضعیف و نیازمند صلح باشند می‏توان پیمان صلح را برای مدتی بیش از یک سال تعیین کرد و در این حکم میان فقها اختلافی نیست. بعید نیست که مقصود از ضعف در این‏جا آن باشد که مسلمانان از سر اضطرار ناچار به پذیرش صلح باشند وگرنه در صورتی ک قائل به تمامیت دلیل حرمت مهادنه برای بیشتر از یک سال باشیم صرف ضعف موجب جواز صلح نیست. زیرا در صورت عدم اضطرار، استمرار جنگ بدون هدنه، معقول است، بسا که خداوند پس از آن امری پدید آرد و کفه را به سود مسلمانان سنگین کند.

در هر صورت، شیخ طوسی، حداکثر مدت صلح را ده سال می‏داند و در مبسوط می‏فرماید: هرگاه امام بر مشرکان چیره نباشد، بلکه آنان به دلیل قوتشان و ضعف مسلمانان بر او چیره باشند، یا آن که دشمن از دسترسی مسلمانان دور و آهنگ آنان متضمن مؤنه بسیار باشد، جایز است که امام با آنان به مدت ده سال پیمان مهادنه ببندد. زیرا پیامبر(ص) در سال حدیبیه با قریش تا ده سال پیمان مهادنه بست. سپس آنان خود پیمان شکستند. پس اگر امام بیش از ده سال با مشرکان پیمان مهادنه ببندد، عقد تا مدت ده سال درست و مازاد بر آن باطل است.» 

در فقه القرآن راوندی، نیز نزدیک به همین مطلب آمده است. علامه حلی نیز در قواعد می‏فرماید: «ولو عقد مع الضعف علی ازید من عشر سنین، بطل الزائد؛ یعنی اگر در صورت ضعف مسلمانان، امام بیش از ده سال پیمان صلح بست، زاید بر آن باطل است.» همین قول به ابن‏جنید نیز نسبت داده شده است.
شیخ طوسی برای اثبات نظر خود به رفتار پیامبر(ص) در صلح حدیبیه که آن حضرت با قریش پیمان صلح ده‏ساله‏ای بست، لیکن آنان خود، آن‏را شکستند، استناد می‏کند. از آن‏جا که صرف رفتار حضرت(ص) تنها گویای جواز مهادنه به مدت ده سال است و بر حرمت بیش از آن دلالتی ندارد. علامه حلی در منتهی‏دلیل مذکور را با منضم ساختن حکم آیه شریفه «اقتلوا المشرکین‏» کامل می‏کند و می‏فرماید: کسانی که حضرت رسول(ص) به مدت ده سال با آنان پیمان بست، از حکم این آیه خارج می‏شوند، پس عموم آن برجای خود باقی است. 

بنابراین نظر مختار علامه در این مساله، جواز هدنه برای مدت بیش از ده سال است، در صورتی که امام مصلحت را در آن ببیند. شگفت آن که محقق کرکی به علامه در منتهی و تذکره نسبت جواز را در صورت ضرورت می‏دهد و خود می‏گوید: «و این مطلب بعید نیست.» زیرا در کلام علامه اشاره‏ای به حالت ضرورت نشده است. مگر آن که گفته شود که آن چه محل بحث اصحاب است همان حالت ضرورت است، چنانکه ما نیز پیشتر آن را بعید ندانستیم.
باری، قولی را که علامه حلی در منتهی و تذکره تقویت کرده و صاحب جواهر و دیگران برگزیده‏اند؛ یعنی مقید و محدود نبودن زمان هدنه به ده سال در صورت نیاز مسلمانان به آن، با اطلاق ادله صلح از نظر مدت موافق است و همان‏گونه که پیشتر گفته شد، راه درست جمع میان این اطلاق و اطلاقات ادله جهاد، همین است.
بنابراین مقصود کسانی که مدت را شرط دانسته‏اند، صرفا اشاره به مدت‏دار بودن هدنه نیست، بلکه افزون بر آن مقصودشان تعیین دقیق حداقل و حداکثر مدت پیمان; مانند ده سال، یا یک سال و مانند آن است.

آیا جایز است که در عقد هدنه، حق نقض آن را شرط کنند، یا نه؟ این مطلب گرچه یکی از جزئیات مساله شرط در مهادنه است که از آن سخن خواهیم گفت‏لیکن به دلیل پیوستگی آن با مساله مدت و طرح آن به‏وسیله عالمان در این مساله ، ترجیح دادیم که آن را همین‏جا بیان کنیم. محل بحث برخلاف ادعای صاحب جواهر، اختصاص به جایی که مدت در آن معلوم باشد، ندارد. بلکه در موردی نیز که مدت در آن مجهول باشد، جریان دارد. زیرا همین که به امام اختیار پایان دادن به هدنه و نقض آن داده شود، به منزله تعیین مدت برای آن است و با آن، جهلی که به اجل زیان می‏زد به تفصیلی که هم‏اینک بیان کردیم برطرف می‏شود. ظاهراً چنین شرطی فی‏الجمله جایز است، به سبب عمومیت ادله شروط و نبود منعی از آن.

به برخی از عامه، ممانعت از چنین شرطی نسبت داده شده است، با این استدلال که عقد هدنه، لازم است، لذا جایز نیست که نقض آن شرط شود. پاسخ آن است که اگر عقد جایز باشد، دیگر نیازی نیست که حق نقض آن را به صورت شرط در عقد بگنجانیم و می‏توانیم آن را بدون نیاز به شرط، نقض کنیم. پس نفس تعلیق جایز بودن نقض به اینکه آن را در عقد شرط کرده باشیم، خود از لوازم و نشانه‏های لزوم عقد است. افزون بر آن در عقود لازمی چون بیع نیز حق فسخ را می‏گنجانند و نقض هدنه نیز همان‏گونه که علامه حلی; می‏فرماید، نوعی حق فسخ است. باری، قدر متیقن از جواز گنجاندن حق فسخ در عقد هدنه، جایی است که این حق برای امام -یعنی طرف مسلمان منظور شود. علامه حلی در منتهی بر صحت این مطلب به داشتن مصلحت استدلال کرده و آن را جایز دانسته است.

پیشتر نیز گفتیم که عمومیت ادله و نبود مانع و رادعی از آن، مقتضی جواز است. در این مورد نیز حدیثی در السنن‏الکبری آمده است که «لما فتح خیبر عنوة بقی حصن فصالحوه علی ان یقرهم ما اقرهم الله، فقال لهم نقرکم ما شئنا; یعنی هنگامی که دژهای خیبر با جنگ فتح شد، دژی همچنان به‏جا ماند و یهودیان آن با رسول‏خدا براین شرط مصالحه کردند که تا زمانی که خدا آنان را در آن گذاشته است، حضرت نیز آنان را واگذارد، لیکن ایشان فرمود: «شما را تا زمانی که بخواهیم در آن وامی‏گذاریم.» اما علامه حلی در منتهی تعیین حق فسخ برای طرفین را با این استدلال که به خلاف مقصود از هدنه می‏انجامد، نادرست دانسته و آن را منع کرده است. لیکن صاحب جواهر این نظرگاه را نپذیرفته و با استناد به عموم ادله جواز، آن را جایز دانسته و گفته است که امام مسلمانان تا زمانی که آنان پایبند تعهدات خود باشند، به پیمان آنان وفادار است. به نظر ما باید دید علت مخالفت علامه با این نوع اشتراط چیست.

اگر ایشان بدان جهت با چنین اشتراطی مخالف است که گنجاندن شرط نقض عقد را در ضمن عقد، خلاف مقتضای عقد می‏داند، این مخالفت روا نیست و اشکال صاحب جواهر بر او وارد است. زیرا این اندازه مغایرت شرطی با مقتضای عقد، آن را جزو شروط ممنوعه قرار نمی‏دهد. چنانکه اشتراط حق فسخ برای طرفین در عقد بیع نیز چنین است.
لیکن اگر علامه از آن‏رو با چنین اشتراطی مخالف است که این‏گونه شرطها عقد هدنه را از داشتن مصلحت تهی می‏کند و موجب نقض اصل آن و از بین رفتن فلسفه وجودی‏اش می‏گردد، در این صورت مخالفت ایشان موجه است. بیان مطلب آن است که امام مسلمانان هنگامی به پذیرش هدنه تن می‏دهد که ضرورتی ایشان را بدان ناگزیر سازد و مسلمانان سخت نیازمند پایان دادن به جنگ و برقراری صلح با شند. مانند آن‏که نتوانند در برابر دشمن ایستادگی کنند، یا ادامه جنگ زیان‏های بزرگی که برخلاف مصلحت آنان است برایشان، در بر داشته باشد و غیره. حال اگر فرض کنیم پیمان صلح و آتش‏بس در خود شرطی داشته باشد که هر لحظه بنیادش را متزلزل کند و آن را در آستانه نابودی قرار دهد، دیگر پذیرش آن و تن دادن به آن چه مصلحتی خواهد داشت؟ آیا اشتراط چنین شرطی خود به خود مغایر وجود مصلحت در هدنه -که شرط صحت آن است به شمار نمی‏رود؟

راه حلی که صاحب جواهر در این باب ارائه می‏کند و ادعایش مبنی بر آن که ولی‏امر مسلمانان، تا هنگامی که کافران به عهد خود پایبندند، به آن وفادار است، نیز مشکلی را حل نمی‏کند. زیرا مفروض آن است که بازگشت به حالت جنگ خود برخلاف مصلحت مسلمانان است، بنابراین مقابله مسلمانان با کافران در صورتی که آنان پیمان خود را نقض کردند و به جنگ روی آوردند، نیز برای حفظ مصلحتی که انگیزه اقدام به عقد هدنه بوده است، کفایت نمی‏کند.
این یک نکته، دیگر آن‏که تعیین چنین شرطی مسلمانان را در حالت انفعال و خطرپذیری و چشم به راه خطر داشتن قرار می‏دهد و به کافران ابتکار عمل و چیرگی می‏بخشد. لذا بعید نیست که بتوان برای حکم به عدم جواز چنین شرطی به امثال این آیه تمسک کرد: «لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلا; یعنی خداوند هرگز برای کافران بر ضد مؤمنان ر اهی قرار نمی‏دهد.»

همه این مطالب، مربوط به حالتی است که مصلحت ملحوظ در عقد هدنه، از قبیل ضعف مسلمانان باشد، که در این صورت، جنگ به زیانشان خواهد بود. لیکن اگر عقد هدنه بنا بر مصالح دیگری چون ایجاد جو مثبت در محافل جهانی به سود مسلمانان و یا اتمام حجت بر کافران و یا فراهم آوردن زمینه تمایل آنان به اسلام و مانند آن باشد، گنجاندن این شرط، به نقض غرض نمی‏انجامد و آن چه پیشتر گفته شد، برای توجیه سخن علامه کفایت نخواهد کرد.

حاصل سخن آن که گنجاندن شرط نقض صلح برای طرفین، در جایی که به نقض غرض و خلاف مصلحت مسلمانان می‏انجامد، جایز نیست و عموم ادله شروط در معاملات شامل آن نمی‏شود. به طریق اولی در چنین فرضی، گنجاندن شرط نقض صلح تنها برای کافران -و بستن دست ولی‏امر مسلمانان جایز نیست.
اما در صورتی که این شرط به نتیجه پیش گفته نیانجامد، مانند مثال‏هایی که هم‏اینک ذکر کردیم، در هر دو مورد، تعیین چنین شرطی جایز است. گرچه اشکال تسلط کافران بر مؤمنان در برخی فرض‏ها به حال خود باقی است، که در آنها جایز نخواهد بود.