مقام معظم رهبری در بخشی از درس خارج فقه خود به این سوال پاسخ دادند که در چه مواردی نقض هدنه جایز است؟ که در ادامه به آن اشاره می شود.

پس از آن که پیمان صلح به صورت صحیح منعقد شد، شکستن آن بی‏شک حرام است و ما در مباحث فصل چهارم حرمت غدر را که به معنای نقض پیمان‏ها و معاهداتی است که با دشمن بسته شده بیان کردیم و ادله حرمتش را از کتاب، سنت و جز آن‏ها برشمردیم و حتی یادآور شدیم که قدر متیقن و مقصود قطعی پاره‏ای از آیات قرآن، همین شکستن پیمان صلح است و از طریق الغای خصوصیت، به دیگر پیمان‏ها سرایت داده می‏شود و به حرمت‏شکستن آن‏ها حکم می‏گردد. آیات شریفه‏ای مانند: «الا الذین عاهدتم من المشرکین ثم لم ینقصوکم شیئا...» و «فما استقاموا لکم فاستقیموا لهم‏» و روایاتی که در باب بیست و یکم از ابواب جهاد العدو کتاب وسائل آمده، از ادله حرمت نقض عهد هستند.

علامه حلی در تذکره حدیثی از رسول ‏خدا(ص)نقل می‏کند که فرمود: «من کان بینه و بین قوم عهد فلا یشد عقدة و لا یحلها حتی ینقضی مدتها او ینبذ الیهم علی سواء؛ یعنی هر کسی با قومی پیمانی دارد، نه تصمیمی بگیرد و نه آن را فسخ کند مگر آن که مدت پیمان به سر آید و یا آن که به آنان اعلام کند که[بر اثر پیمان‏شکنی آنان] پیمانشان دیگر اعتباری ندارد»
حال پس از پذیرش اصل حرمت‏ شکستن پیمان صلح می‏گوییم که بی هیچ شبهه و اختلافی، در صورتی که دشمن در شکستن صلح پیش‏قدم شود، شکستن آن از سوی مسلمانان جایز خواهد بود.

دلایل جواز این کار عبارتند از:

یک: همان ادله‏ای که معاهدات منعقد شده با دشمن را معتبر می‏داند، اعتبارش را مشروط و موکول به پایبندی دشمن به آن‏ها شمرده است؛ مانند این آیه شریفه: «فما استقاموا لکم فاستقیموا لهم؛ یعنی پس تا هنگامی که در برابر شما پایبند پیمان خود باشند، شما نیز پایبند پیمان خود باشید.» از این بالاتر، شکستن پیمان از سوی دشمن موجب می‏شود که آن چیزی که پای‏بندی بدان واجب بود، از میان برود، زیرا اساسا پیمان امری اعتباری و وابسته به طرفین است و تا زمانی دوام دارد که هر دو طرف بدان ادامه دهند، بنابراین هرگاه یکی از دو طرف آن را نقض کند، آن امر اعتباری فیمابین خود به خود از میان می‏رود، پس با نقض پیمان از سوی یکی از طرفین، موضوع وجوب پایبندی به آن از سوی طرف دیگر منتفی می‏گردد.

دو: خداوند متعال در این آیه شریفه می‏فرماید: «و اما تخافن من قوم خیانة فانبذ الیهم علی سواء، ان الله لایحب الخائنین؛ یعنی اگر از خیانت قومی بیمناک شدی، پس همسان، عهدشان را به سویشان بینداز. که خداوند خائنان را دوست ندارد». این حکم اجمالاً از مسلمات و منطبق بر مقتضای حفظ مصالح اسلام و مسلمین است.

لیکن در این مسأله‏ چند فرع در سخنان فقها آمده است، که نیازمند توضیح است:

نخست، آن که مقصود از «خوف‏» که در آیه آمده است صرفا گمان و اندیشناکی نیست که بی‏هیچ قرینه و شاهدی در ضمیر ولی ‏امر پدیدار می‏شود، بلکه مراد آن ترسی است که قرائن خارجی آن را تایید کند. علامه حلی در تذکره و قواعد به این نکته تصریح کرده است. ایشان در تذکره می‏فرماید: «و لا یکفی وقوع ذلک فی قلبه حتی یکون عن امارة تدل علی ما خافه. و لا تنتقض الهدنة بنفس الخوف، بل للامام نقضها؛ یعنی وقوع بیم در قلب او [ولی امر] برای نقض پیمان کفایت نمی‏کند، مگر آن که نشانه‏ای بر آن وجود داشته باشد. پیمان نیز به صرف بیمناک شدن امام، نقض نمی‏شود، بلکه امام حق نقض آن را دارد.» در قواعد نیز می‏فرماید: «ولو استشعر الامام خیانة جاز له ان ینبذ العهد الیهم و ینذرهم. و لا یجوز نبذ العهد بمجرد التهمة؛ یعنی اگر امام احساس خیانت کند، جایز است لغو پیمان را اعلام کند و به آنان هشدار دهد. اما جایز نیست که به مجرد تهمت پیمان را لغو کند.» صاحب جواهر پس از نقل عبارت فوق بر آن چنین تعلیق می‏زند: «و هو کذلک، ضرورة وجوب الوفاء لهم، بخلاف ما اذا خاف منهم الخیانة لامور استشعرها منهم، فانه ینبذ العهد الیهم حینئذ لقوله تعالی: «و اما تخافن من قوم خیانة فانبذ الیهم علی سواء. ان الله لا یحب الخائنین؛ یعنی حق همین است، به دلیل وجوب وفاداری نسبت به آنان. لیکن اگر امام بر اثر وجود نشانه‏ هایی، احساس خیانت کرد و اندیشناک شد، در این صورت عهد آنان را بدانان برمی‏گرداند[یعنی آن را لغو می‏کند]، به دلیل حکم خدای متعال که «اگر از خیانت قومی بیمناک شدی، پس همسان، عهدشان را به سویشان بینداز، که خداوند خائنان را دوست ندارد»

در این مورد می‏گوییم که نارسایی ترس ناشی از گمان و تهمت برای لغو پیمان، منطبق بر حکم عقل و عرف است. زیرا نقض پیمان و بازگشت به حالت جنگ، صرفا براثر ترس‏های خیالی و یا ناشی از تهمت، بیشتر پیمان‏های صلح را لغو و بیهوده می‏سازد. چون چنین ترسی غالبا -اگر نگوییم همواره در مقابل دشمنان وجود دارد. شاید همین نکته از تاکید مندرج در خطاب آیه و تعبیر «و اما تخافن‏» نیز استفاده شود.
سخن علامه در تذکره که گفت: صرف احساس بیم خود به خود پیمان را لغو نمی‏کند، بلکه حق لغو را برای امام فراهم می‏کند، نیز اعتبار عرفی آن را تایید بلکه بدان حکم می‏کند. زیرا چه بسا که نقض عملی با مصلحت مسلمانان سازگار نباشد. لذا لازم است که امام به تعبیر قرآن «بنذ عهد» کند؛ یعنی به دشمن اعلام کند که به دلیل پیمان‏ شکنی آنان از این پس پیمانی میان او و آنان وجود ندارد. حتی می‏توان گفت که نبذ عهد نیز واجب نیست، بلکه صیغه امر «فانبذ الیهم‏» در آیه به معنای آن است که برای امام مسلمین چنین کاری جایز است، نه آن که بر او واجب باشد.

لذا هرگاه از سوی دشمن احساس خیانت کند و از این اندیشناک شود، می‏تواند لغو پیمان را به آنان اعلام کند. البته این برداشت از ظاهر کلام دور است. اما نقض عملی پیمان، تابع مصلحت است و اختیار آن به دست امام است. مفاد آیه شریفه نیز همین است، زیرا تعبیر «نبذ» در آیه شریفه به معنای «نقض‏» نیست بلکه به معنای افکندن و انداختن است، بدین ‏معنا که عهد دشمن را به سوی او بینداز، با این کار به دشمن اعلام می‏شود که دیگر پیمانی میان مسلمانان و آنان برجای نیست. لذا علامه در قواعد، پس از آن که می‏فرماید: «و جاز له ان ینبذ العهد الیهم‏» می‏افزاید: «و ینذرهم؛ یعنی و به آنان هشدار دهد».

همین عبارت قواعد در چاپ دیگری از این کتاب که درمجموعه الینابیع الفقهیة منتشر شده است و هم‏چنین در متن جامع‏ المقاصد، این گونه آمده است: «ولا یجوز نبذ الجزیة بمجرد التهمة.» یعنی به جای «نبذ العهد...» که در جواهر آمده، تعبیر «نبذ الجزیه‏» آورده شده است. در این صورت این عبارت درصدد بیان تفاوت میان جزیه و هدنه و توضیح این نکته است که جزیه به مجرد بیم خیانت، لغو و نپذیرفتن آن اعلام نمی‏شود. محقق کرکی در جامع المقاصد به بیان آن‏چه در توجیه این تفاوت گفته شده می‏پردازد و در آن مناقشه می‏کند و ظاهرا اشاره، به سخن خود علامه در تذکره دارد.

بر این اساس، یا مراد علامه از تهمت، معنای اعم آن است که شامل خوف مقرون به قرینه نیز می‏شود نه خصوص تهمت محض و نتیجه‏اش آن است که پیمان جزیه به مجرد ترس -گرچه قرائنی تاییدش کند لغو نمی‏شود، برخلاف هدنه که در صورت حصول ترس مبتنی بر قرائن لغو می‏شود. و یا آن که گفته شود نظر علامه در قواعد آن است که مجرد تهمت در باب هدنه است، برای لغو پیمان کفایت می‏کند. در نتیجه تهمت محض، موجب لغو هدنه می‏شود اما موجب لغو پیمان جزیه نمی‏شود. حال آن که این صورت بسیار بعید است و صورت نخست نیز مستلزم تکلف در عبارت است.

حاصل سخن در مورد به سر آمدن هدنه آن است که اگر دشمن عملاً پیمان را نقض کند و مثلا دست به حمله بزند، بی‏شک مقابله به مثل با او جایز است. و این جواز یا از باب دفاع است و یا از آن جهت که پیمانی که مانع از حمله به دشمن می‏شد، خود به خود لغو شده است. لیکن اگر عملا پیمان را نقض نکرد، بلکه دست به اقداماتی زد که از آن‏ها بوی خیانت استشمام می‏شد، در این حال جایز یا واجب است که پیمانشان «نبذ» شود، بدین معنا که به آنان اعلام شود که پیمانشان لغو شده و دیگر میان آنان و مؤمنین پیمانی نیست و چیزی مانع وقوع جنگ نمی‏شود. مقتضای فهم و ارتکاز عرفی در این جا آن است که اگر دشمن توانست ثابت کند که اقداماتش بد فهمیده شده و قصد نقض پیمان نداشته و امام مسلمین در این مورد دچار خطا شده است و امام نیز این مطلب را بپذیرد، در آن صورت پیمان به قوت خود باقی است و نیازی به تجدید آن نیست. اما در صورتی که از همان آغاز قرینه‏ای بر خیانت نبوده و امام بی‏هیچ قرینه‏ای اندیشناک شده باشد، پیمان صلح همچنان به قوت خود باقی است.

دوم: اگر دشمنان پیمان‏شکنی کردند و سپس از کرده خود پشیمان شدند و توبه کردند، علامه حلی در تذکره از ابن‏ جنید قبول توبه‏ شان را نقل می‏کند و خود بر این گفته شرحی نمی ‏افزاید. لیکن صاحب جواهر بر آن این‏گونه تعلیق می‏زند: «ولاباس به. الا ان مقتضی القاعده عدم القبول، لان العهد السابق قد انتقض بخیانتهم و العهد الجدید یحتاج الی عقد جدید؛ این مطلب اشکالی ندارد. جز آن که مقتضای قاعده در این مورد، نپذیرفتن توبه آنان است، زیرا که پیمان گذشته بر اثر خیانتشان نقض شده است و پیمان جدید نیازمند عقد جدیدی است.» وی بدین‏ ترتیب میان این فرض و فرض پیشین که امام مسلمین به خطا پنداشته بود دشمن درصدد خیانت است، تفاوت می‏گذارد. چون در فرض قبل، عقد به قوت خود باقی است، برخلاف این جا که نیازمند تجدید است. البته اگر امام به مصلحت بداند، می‏تواند از حمله به آنان ورداری کند.

سه: خیانت، با عمل یا امضا یا تسبیب رئیس و فرمانده جبهه دشمن حاصل می‏شود. لذا رفتار خائنانه کسانی که در مسأله‏ جنگ و صلح نقشی ندارند و رئیس دخالتی در آن نداشته است، خللی به پیمانی که میان دو دولت بسته شده است، وارد نمی‏کند. لذا آن چه علامه حلی و دیگران گفته‏ اند که در صورت نقض هدنه به ‏وسیله گروهی، اگر دیگران خاموش یا خشنود باشند، همه آنان پیمان‏شکن به‏ شمار می‏روند و اگر آنان کناره جسته باشند و یا از این حرکت اعلام برائت کنند، پیمان نسبت به آنان هم‏چنان برجای است، از مفروض سخن ما در باب هدنه بیرون است. چون -همان طور که پیشتر در تعریف هدنه گفتیم پیمان هدنه میان دولت اسلامی و دولت متخاصم بسته می‏شود، نه میان دولت و یکایک مردم، آن‏گونه که در عقد ذمه است. بنابراین رفتار غیرمسئولانه برخی از افراد بر پیمان منعقد شده میان دو دولت تأثیر‏ی ندارد. البته خیانت دولت طرف صلح، به اقدام مستقیم و آشکار رئیس آن منحصر نمی‏شود، بلکه با تسبیب او در خیانت و یا امضا و موافقت او با حرکت‏های خائنانه پاره ‏ای از افرادش نیز محقق می‏گردد. لیکن رضایتش به این خیانت -در صورتی که همراه با تسبیب یا امضای کردار برخی از افرادش نباشد به تسبیب و امضا ملحق نمی‏گردد و حکم آن دو را ندارد و دلیلی بر یکی دانستن آن‏ها در دست نیست. چون رضایت امری است قلبی که نمی‏توان آن را ملاک احکام مترتب بر رفتارهای مردمان با یکدیگر -به ویژه احکام جزائی و مانند آن قرار داد.

رضایت به ارتکاب فعل حرامی که موجب حد است، برای شخص راضی حد یا تعزیری در پی ندارد. البته کاری است ناپسند میان شخص و خدایش و مراتب ناپسندی و قبح آن به حسب مراتب فعل حرامی که مورد رضایت قرار گرفته، متفاوت است و بعید نیست که در پاره‏ای مراتبش حرام باشد و حتی از گناهان هلاک کننده به‏شمار رود، مانند رضایت به کشتن انبیا و اوصیا و بندگان صالح خدا.

سخن کوتاه، رضایت قلبی رئیس یا دیگری تا زمانی که به حدی نرسد که عرفا امضا یا تسبیب تلقی شود ـ مانند آن که رضایت‏ خود را آشکار سازد و میان مردم رواجش دهد در پیمان هدنه که میان او و دولت اسلامی منعقد شده است، تأثیر‏ی ندارد.

حال گرچه خیانت پاره ‏ای کسان، بر اصل پیمان منعقد میان دو دولت تأثیر‏ی نمی‏گذارد، لیکن خیانتکاران خود، مستوجب احکام مربوطه می‏شوند، بدین معنی که این کاری که از او سر زده، جرم است و ناچار باید پیامدهای قانونی آن لحاظ شود. حتی از نظر عرف عقلا و ارتکاز متشرعین بعید نیست که از دولت متخاصم که پیمان صلح بسته است، خواسته شود تا این کسان را با توجه به جرائمی که مرتکب شده‏ اند و متناسب با آن‏ها مجازات کند و اگر چنین نکرد، امام با این کسان به عنوان دشمن جنگی رفتار خواهد کرد. البته ناگفته نماند که شرایط این کار در زمان‏ها و مکان‏های مختلف، متفاوت است، از این‏رو به ناچار باید گفت: امام در این مورد با توجه به شرایط و اوضاع آن چه را به مصلحت مسلمانان ببیند، انجام خواهد داد و تصمیم مقتضی را اتخاذ خواهد کرد. والله العالم.

چهار: صاحب جواهر - به پیروی از علامه حلی در پاره‏ ای از کتاب‏هایش‏ می‏فرماید: «ان الواجب رد المهادنین الی مامنهم بعد ما انتقض عهدهم، اذا فرض صیرورتهم بین المسلمین; یعنی پس از آن که پیمان نقض گشت، در صورتی که صلح گزاران میان مسلمانان باشند، واجب است که آنان را به پناهگاه‏ هایشان برسانند.» ظاهرا مقصودشان آن است که این حکم شامل جایی که نقض پیمان از سوی آنان و براثر خیانتشان بوده باشد هم می‏شود و حتی شامل شخص خیانتکار که بر اثر کردارش پیمان صلح شکسته شد، نیز می‏شود. شاید این که صاحب جواهر دلیلی بر این مطلب ذکر نکرده، گویای آن باشد که این حکم از نظر ایشان از واضحات است. لیکن علامه حلی در این مورد، اولا قائل به تفصیل شده و گفته است کسانی که در حوزه اسلام بوده باشند، اگر از آنان جرمی که مستوجب مجازات باشد، سر نزده باشد مانند جاسوسی، پناه دادن دشمن، کشتن مسلمانان و مانند آن، امام چنین کسانی را به مامن خودشان می‏رساند و اگر از آنان جرمی سر زده باشد ، مجازات می‏شوند. ثانیا بر ادعای خود استدلال نموده است که آن که بر مسلمانان وارد می‏شود، با امان آنان وارد شده است، پس بازگرداندنش واجب است وگرنه خیانتی از سوی مسلمانان خواهد بود.

به نظر ما اگر مقصود علامه و صاحب جواهر گنجاندن این مورد، در عنوان «امان‏» باشد، در آن صورت استناد علامه به وجوب بازگرداندن کافران در صورت نقض پیمان با تمسک به آیه شریفه در باب امان «ثم ابلغه مامنه؛ آن‏گاه او را به پناهگاهش برسان‏» به جای خود است. و گرنه، حکم به وجوب بازگرداندن آنان به استناد حرمت خیانت، محل تأمل است. زیرا کیفر خیانت دشمن به صلح تن داده، خیانت نامیده نمی‏شود. آری نسبت به کسانی که مشخصا دست به خیانت نزده و در آن مشارکت نداشته و از آن باخبر نبوده و بدان خشنود نبوده باشند، بعید نیست که گفته شود وجوب رساندنشان به پناه گاهشان از مرتکزات ذهن متشرعی است هر چند دلیل لفظیی در خصوص آن وجود نداشته باشد.

البته با تصدیق این که این مورد، از مصادیق امان به‏ شمار نمی‏رود چون این دو هم از نظر موضوع و هم از نظر حکم با هم تفاوت دارند و این نکته با مراجعه به آن چه در تعریف هدنه و امان و وجوه تفاوت آن‏ها گفته‏ایم، آشکار می‏گردد. لیکن با ملاحظه آن چه در ادله آمده و فتاوی فقها در ابواب گوناگون در مورد رفتار با دشمن در غیر میدان جنگ، می‏توان گفت که آن چه علامه حلی و صاحب جواهر در باب وجوب رساندن دشمن به پناهگاهش، گفته‏اند، درست است و این استنباط از مفاد ادله شرعی و مرتکز اهل شرع چندان دور نیست. برای دریافت مطلب و بحث مفصل‏ تر به مستندات فتواهای فقها در باب شبهه امان و درباره حکم کسی که گروهی از کافران در قلعه او[محاصره] بودند و او صدایی شنید و پنداشت که امان می‏خواهند... و درباره مواردی دیگر از این قبیل، رجوع شود. افزون بر آن که این حکم به احتیاط در باب نفوس و دماء -که اختصاص به نفوس و دماء مسلمانان ندارد ـ و ما در پاره‏ای از مباحث گذشته خود بدان پرداخته ‏ایم ‏ـ نزدیک‏تر است.