آیت الله ابوالقاسم علیدوست در پنجمین جلسه از درس خارج فقه امنیت که دوم تیرماه ۱۴۰۰ برگزار شد به سومین تفاوت استنباط گزاره های فقه امنیت با دیگر مسائل پرداخت که در ادامه به آن اشاره می شود.

در مباحث گذشته بیان شد استنباط فقه امنیت با استنباطِ مواردی که جنبه‌ی فردی دارن و جنبه‌ی اجتماعی و سیاسی ندارن، متفاوت است. آخرین تفاوت، لزوم توجه به پیامد فتواست. توجه به پیامد فتوا اختصاص به استنباط گزاره‌های فقه امنیت ندارد، ولی در فقه امنیت از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است؛ زیرا مسائلی که توی فقه امنیت مطرح می‌شود یا سیاسی، یا سیاسی‌اجتماعی یا عمومی است. در این گونه موارد بدون توجه به پیامد فتوا، فتوا دادن درست نیست.

با بررسی رفتار فقها در این خصوص باید گفت که امروزه در فقاهت دو جریان در همین رابطه مشاهده می شود. یک جریان، فارغ از توجه به پیامد فتواست. این بزرگواران به این عنوان که «ما چه کار به پیامد داریم، آنچه مهم می باشد، تشخیص از ادله است». می‌گویند ما ادله رو نگاه می‌کنیم و فتوا می‌دیم. البته اگه جای عناوین شناخته‌شده‌ی ثانوی باشه، باز دوباره همون جزو ادله‌ست و میاد توی فرایند فتوا. اما بیش از این دیگه ما توجه نداریم، یعنی نمی‌تونیم توجه داشته باشیم. مقوله‌ای به نام توجه به پیامد فتوا که بیاد توی فرایند استنباط قرار بگیره و استنباط بر اساس اون شکل بگیره، نه.

نه اینکه این بزرگواران به عناوین ثانوی توجه نداشته باشن، منتها عناوین ثانوی رو اولاً محدود می‌کنن به چند تا عنوان مثل ضرر، حرج و اختلال نظام. اما اینکه مصلحت‌سنجی یا عقل حسابگر را در فتوا دخالت بدهند که این فتوا چه پیامدی دارد، توجه نمی‌کنند. یعنی اصلاً به پیامد فتوا توجه نمی‌شه که بعد بخواد لاضرر یا لاحرج یا اختلال نظام جاری بشود.

ولی من به شما عرض بکنم که در واقع ضد این جریان، آنتی‌تز این جریان، یک نوع پیامدگرایی افراطیه. بعضی از منتقدان فقاهت سنتی، دقیقاً به همین خاطر که می‌گن باید به پیامد فتوا توجه بشه، اصلاً فقاهت سنتی رو قبول ندارن. و احکام استنباطی را معمولاً تنزل می‌دهند به خوش‌آمدی این و آن؛ مثل مجامع جهانی، افکار عمومی، توده‌ی مردم، حتی انسان‌های خارج از مذهب. این که می‌گم افراطیه، به این خاطره که توی یه حد وسیعی، حتی گاهی بر خلاف ضوابط شناخته‌شده فتوا می‌دهند، صرفاً برای اینکه مثلاً این فتوا در بُعد جهانی بازتاب منفی داره. یه نوع انفعال، یه نوع وادادگیِ مفرط دیده می‌شود. البته حالا نمی‌خوام بگم این دومی بین فقها جای داره و فقیهانی این‌جوری فکر می‌کنن، ولی متفقهانی، قلم‌به‌دستانی هستن که این‌جوری فکر می‌کنن و معمولاً فقه سنتی رو مورد حمله قرار می‌دهند.

پیامدگرایی در قالب شبکه دلالی معنا پیدا می کند

پیامدگرایی نباید مستقلاً یکی از اسناد استنباط تلقی گردد. زیرا ما ادله‌ی چهارگانه داریم: قرآن، سنت، اجماع و عقل. ادله‌ی پنج‌گانه‌ای که یکی از آن‌ها «پیامد فتوا» یا «پیامدگرایی» باشد، وجود ندارد. این مسئله محل اشکال مخالفان نیز هست؛ آنان می‌گویند این امر اساساً کجای استنباط قرار می‌گیرد؟ پیامد فتوا، که شما از آن به پیامدگرایی در فتوا تعبیر می‌کنید، در فقه منضبط چه جایگاهی دارد؟ برای مثال، در همان بحث «الجهاد فی کل عام مرّةً واحدة»، دلیل چنین اقتضا می‌کند: «فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ»، و اقتضای این آیه آن است که هر بار که انسلـاخ حرم صورت می‌گیرد، جهادی انجام شود. حال اگر گفته شود این فتوا چه پیامد منفی دارد، این امر را جزو فرایند استنباط نمی‌دانند. بله، اگر آیه یا روایتی در این باره وجود داشته باشد، آن را نیز جزء فرایند استنباط قرار می‌دهند؛ اما این فرایند ـ یعنی همان مسیر ـ نباید در نتیجه و برآیند فتوا تأثیر بگذارد.

کسی که می‌خواهد از پیامدگرایی دفاع کند، باید به این اشکال پاسخ دهد؛ وگرنه به پیامدگرایی غیرمنضبط و افراطی خواهد انجامید. ما معتقدیم که پیامد فتوا گاهی در برداشت از خود دلیل اثر می‌گذارد. یا اقتضای سایر ادله‌ای است که در صحنه نیستند، ولی باید باشند؛ یعنی اقتضای مجموعه‌ی ادله است. بدین معنا که وقتی ادله را در یک نظام حلقوی و در قالب یک شبکه‌ی دلالی می‌بینیم، این اقتضا در آن شبکه نمایان می‌شود.

پیامدگرایی در حکم جهاد

برای مثال، در همین مورد می‌گوییم بسیار خوب، این آیه‌ی قرآن وجود دارد و فرض کنیم اقتضای آن نیز همین باشد؛ اما آیا اسلام نسبت به هدایت انسان‌ها، دعوت آنان و مصالح مسلمانان بی‌تفاوت است یا نسبت به آن‌ها حساس است؟ اگر گفته شود بی‌تفاوت است، دیگر هیچ سخنی نمی‌توان گفت؛ همان فتوایی که امروز داده می‌شود ـ حتی از سوی داعش ـ بر همین اساس صادر می‌گردد. اما اگر بگوییم از سراسر آیات و روایات اصل هدایت، اصل دعوت به اسلام و اصل رعایت مصالح مسلمانان از سوی حاکمیت به دست می‌آید، آنگاه اگر در مقطعی اجرای «الجهاد فی کل عام مرّةً واحدة» مفسده به بار آورد ـ نمونه‌ی عینی آن دوران کنونی ماست ـ آیا می‌توان گفت کشورها و جوامع اسلامی باید هر سال به کشورهای غیر اسلامی لشکرکشی کنند، صرفاً به این دلیل که باید هر سال جنگی صورت گیرد؟ یا این امور تابع اقتضائات، مسائل و مفاسد هستند؟

کاری که ما درصدد انجام آن هستیم این است که این ملاحظات را در خود فرایند استنباط وارد کنیم و به فقیه مستنبِطِ احکام جهاد بگوییم: شما باید مجموعه‌ی گسترده‌ای از ادله را ملاحظه کنید، شبکه‌ی دلالی را شکل دهید، نظام حلقوی یا نظام هرمی ادله را در کنار یکدیگر یا در طول هم ترسیم کنید و سپس فتوا دهید؛ وگرنه فتوایی صادر می‌شود که سرزمین‌های اسلامی، مسلمانان و اصل اسلام را بدنام می‌کند.

یعنی اگر کسی گفت در مسائل فقه جهاد و فقه امنیت نمی‌توان تنها به یک دلیل اکتفا کرد و فتوا داد، بلکه باید شبکه‌ی دلالی و یک نظام جامع را دید و بر اساس آن استنباط کرد، نمی‌توان گفت فقه تو ژورنالیستی، پوپولیستی و خارج از انضباط فقهی است، بلکه فقه شما متصلب و غلط است. این‌جاست که راه صحیح در توجه به پیامد فتوا دیده می‌شود؛ البته با انضباط، چنان‌که جناب صاحب جواهر ـ که هفته‌ی گذشته از ایشان نقل کردم ـ می‌فرماید: اگر ما در شبهات موضوعیه یا به تعبیر دقیق‌تر، در شبهات مصداقیه اصل برائت را جاری کنیم، در امور مالی حق فقرا ضایع می‌شود و گاهی نیز حج تعطیل می‌گردد. کسی نمی‌تواند به صاحب جواهر اشکال کند که این چه نوع استنباطی است؛ این که قرآن نیست، روایت صریح نیست، یا در آیه‌ی «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا…» در شبهات مصداقیه چنین چیزی نیامده است. اما صاحب جواهر به‌درستی از همان شبکه‌ی دلالی استفاده می‌کند و پیامد این فتوا را وارد فرایند استنباط می‌سازد. او می‌گوید: من یکی فتوا نمی‌دهم و به متموّل نمی‌گویم که شما آخر سال به محض شک، اصل عدم یا اصل برائت را جاری کنید بلکه می‌گویم باید حساب کنید: اگر باید زکات بدهید، بدهید؛ اگر باید سهم بدهید، بدهید؛ اگر باید مالیاتی بدهید که مشروع باشد، باید بدهید؛ اگر مستطیع شدید، باید به حج بروید.

این اشکال را نمی‌توان بر صاحب جواهر و همه‌ی کسانی که به این پیامد توجه می‌کنند وارد کرد. البته این‌که خود صاحب جواهر تا چه اندازه به این نکته توجه دارد، سخن دیگری است. گاهی گلایه‌ی ما از برخی بزرگان و اعاظم این است که چرا این سخن را در سراسر استنباط‌های خود امتداد نمی‌دهند و فقط در برخی موارد به آن اشاره می‌کنند.

پس تفاوت سوم در استنباط احکام در ساحت‌هایی مانند فقه امنیت، لزوم توجه به پیامد فتواست. چه خوب است که در این‌جا مثالی زده شود. گرچه بحث جهاد نمونه‌ای برای فقه امنیت بود، اما من هفته‌ی گذشته قول دادم مثال جدیدی بیاورم؛ زیرا آن مثالی که از صاحب جواهر نقل کردیم، بحث فقه امنیت به معنای خاص نبود، هرچند فقهی با کارکرد امنیتی بود و می‌شد آن را به آن حوزه برد. برای فقه امنیت، مثال مناسب این است که بحث امر به معروف و نهی از منکر را مطرح کنیم.

پیامد گرایی در حکم امربمعروف و نهی از منکر

در فقه امنیت، یکی از مسائلی که فقیه باید به آن بپردازد، بحث امر به معروف و نهی از منکر است. نهاد امر به معروف و نهی از منکر در شریعت مطهر اسلام، نهادی جاافتاده است؛ آیات و روایات آن، سیره‌ی ائمه، علما و بزرگان نیز روشن است. علما معمولاً در کتاب جهاد، بابی به نام «کتاب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر» می‌گشایند و در آن‌جا مسائل مربوط به آن را بررسی می‌کنند. حال این چه ارتباطی با فقه امنیت دارد؟

بدون تردید، امر به معروف و نهی از منکر برای امنیت فرد و جامعه است. اگر امر به معروف تشریع شده و نهی از منکر تشریع شده، یکی از اهداف مهم آن امنیت فرد و امنیت جامعه، و حتی امنیت همان شخصی است که مورد امر و نهی قرار می‌گیرد. وقتی منکری انجام می‌شود، اگر نهی از منکر با رعایت شرایط صورت گیرد، آن منکر یا ترک می‌شود یا کاهش می‌یابد. گسترش مواد مخدر، فحشا و مانند آن امنیت جامعه و فرد و حتی امنیت خود مرتکب منکر را به خطر می‌اندازد؛ اما با نهی از منکر، جامعه سالم‌تر می‌شود، هرچند ممکن است به‌طور کامل سالم نشود، ولی بی‌اثر نیست. بنابراین، نهی از منکر برای امنیت جامعه است. امر به معروف نیز چنین است؛ اگر معروفی مانند ازدواج ترک شود و امر به معروف صورت نگیرد، امنیت جامعه به خطر می‌افتد؛ اما اگر امر به معروف انجام شود و حاکمیت نیز همراهی کند، امنیت برقرار می‌شود؛ زنان، مردان و جوانان امنیت پیدا می‌کنند.

از این رو، نباید پرسید امر به معروف و نهی از منکر در فقه امنیت چه می‌کند. فقه امنیت تنها فقه جهاد یا فقه دفاع مسلحانه نیست؛ بلکه فقه دفاع نرم و حتی جهاد نرم نیز هست که یکی از مصادیق آن امر به معروف و نهی از منکر است. بنابراین، این مسئله از موضوعاتی است که فقه امنیت باید به آن بپردازد. اگر کسی درس خارج خود را «فقه امنیت» قرار دهد، باید بخشی از مسائل امر به معروف و نهی از منکر را با همین نگاه امنیت‌محور مطرح کند.

اکنون به نهی از منکر بازگردیم. در نهی از منکر مراحلی وجود دارد: ابتدا مراحل نرم که برخورد فیزیکی در آن‌ها نیست؛ مانند این‌که شخصِ ناهی از منکر از کار طرف مقابل منزجر باشد و این انزجار را نشان دهد، یا مرحله‌ی زبانی که به فرد تذکر دهد. اما مراحلی نیز هست که برخورد فیزیکی مطرح می‌شود: زدن، درگیری، زخمی کردن و در نهایت قتل. در این‌جا این بحث مطرح است که آیا انجام این امور به حساب امر به معروف و نهی از منکر جایز است یا نه، و آیا اذن فقیه می‌خواهد یا خیر؟ به‌ویژه از مرحله‌ی برخورد فیزیکی به بعد.

در این زمینه، فتوایی از مرحوم آیت‌الله خویی قدس‌سره در «منهاج الصالحین» وجود دارد. ایشان وقتی به مرحله‌ی زدن و جرح می‌رسد، صرف زدن را مشکل نمی‌بیند. یعنی اگر جایی نهی از منکر متوقف بر زدنِ مرتکب منکر باشد، می‌فرماید: «الثالث الإنکار بالید». ایشان مراتب نهی از منکر را انکار با قلب، انکار با زبان و  مرحله سوم انکار با دست می‌داند؛ و منظور از انکار با دست همان برخورد فیزیکی است، نه ضرب مُؤلِم یا جرح؛ بلکه برای جلوگیری از معصیت، اگر مراتب پیشین اثر نداشته باشد، برخورد فیزیکی را مجاز می‌داند. اما درباره‌ی زخمی کردن و کشتن مناقشه می‌کند و می‌فرماید: «ففی جواز الانتقال إلی الجرح والقتل وجهان، بل قولان، أقواهما العدم»؛ یعنی اقوای اقوال این است که جایز نیست.
درباره‌ی جرح و قتل، مرحوم آیت‌الله خویی اقوی را عدم جواز می‌داند. توجه داشته باشید که سخن ایشان درباره‌ی امر به معروف و نهی از منکر در چارچوب حاکمیت یا با اذن خاص امام یا فقیه نیست؛ بلکه سخن از اقدام فردی است.

مرحوم امام خمینی در تحریرالوسیله همین مسئله را مطرح می‌کند؛ آن‌جا که بحث زدن پیش می‌آید، می‌فرماید: «فَظاهِرُ الجَواز هما»، یعنی زدن جایز است، «مُراعِیاً لِلأیسر فَالأیسر». همان‌گونه که مرحوم آیت‌الله خویی نیز جواز آن را مسلّم گرفته بود، ایشان نیز آن را جایز می‌داند؛ اما اضافه می‌کند: «وَ یَنبَغی الاستیذانُ مِنَ الفقیهِ الجامِعِ»، یعنی سزاوار است که از فقیه جامع‌الشرایط اجازه گرفته شود. البته بحثی وجود دارد درباره‌ی معنای «ینبغی» و «لا ینبغی»؛ زیرا در روایات و آیات قرآن نمی‌توان این تعبیر را صرفاً به معنای امر مستحب و ممدوح گرفت. در دوران معاصر، در این دهه‌ها و سده‌های اخیر، «ینبغی» حتی به‌سادگی به معنای مستحب نیز گرفته نمی‌شود؛ زیرا اگر مستحب بود، تعبیر «مستحب» به‌کار می‌رفت. بنابراین، ایشان می‌فرماید سزاوار است برای زدن از فقیه اجازه گرفته شود.

ایشان در مسئله‌ی بعد، یعنی مسئله‌ی یازدهم تحریر در بخش امر به معروف و نهی از منکر، می‌فرماید: اگر به زدن، زخمی کردن یا قتل برسد، جایز نیست مگر به اذن امام. و اضافه می‌کند: «وَ قامَ فی هذا الزَّمانِ الفقیهُ الجامِعُ لِلشَّرائطِ مَقامَه للحصول شرائط»، یعنی در این زمان فقیه جامع‌الشرایط می‌تواند به جای امام قرار گیرد. اگر زمان، زمان حضور معصوم باشد، خود معصوم اذن می‌دهد؛ و اگر زمان غیبت باشد، یا حتی زمان حضور باشد ولی دسترسی به امام ممکن نباشد، فقیهی که از سوی معصوم چنین اذنی دارد، می‌تواند به مردم اذن بدهد. در این صورت، اگر زخمی کردن یا حتی کشتن لازم باشد، با این اذن انجام می‌شود؛

نکته‌ی نخست تفاوت نظر این دو فقیه معاصر و هم‌دوره‌ی است؛ آیت‌الله خویی چیزی از اذن و اجازه بیان نمی‌کند، ولی مرحوم امام خمینی مسئله‌ی «سزاوار است از فقیه اجازه گرفته شود» را مطرح می‌کند. این تفاوت احتمالاً ناشی از جهت کنترل است؛ یعنی ایشان پیامد این فتوا را ملاحظه کرده است، زیرا برخورد فیزیکی پس از وقوع قابل جمع و کنترل نیست، و از این رو گفته است بهتر است نام و اذن فقیه در میان باشد تا از شدت و گستره‌ی پیامد کاسته شود. اما آیت‌الله خویی چنین قیدی را ندارد و مطلقاً جواز را بیان می‌کند.

در بحث جرح و قتل، آیت‌الله خویی هیچ استثنایی نکرده و مطلقاً فرموده است جایز نیست. در این‌جا می‌توان گفت که این نظر به‌سبب توجه به پیامد فتواست؛ زیرا زدن، زخمی کردن، خون ریختن و قتل، پیامدهای سنگینی دارد. ایشان اطلاقی برای جواز در باب نهی از منکر نمی‌بیند. البته به‌صورت قطعی فتوا نداده، بلکه فرموده است «قولان» و سپس «اقواهما العدم»، که نشان می‌دهد در ذهن او احتمال جواز نیز مطرح بوده است، اما در نهایت به عدم جواز رسیده است.

اما مرحوم امام خمینی در این‌گونه موارد می‌فرماید چرا مطلقاً عدم جواز را بگوییم؟ می‌گوید اصل جواز هست، اما هر کسی نمی‌تواند از پیش خود چاقو، شلاق یا چوب بردارد و بگوید می‌خواهم نهی از منکر کنم؛ بلکه باید اذن گرفته شود. حال این اذن آیا اذن خاص است یا اذن عام نیز کفایت می‌کند؟ حتی اذن عام نیز دو گونه است: یک شخصی اذن بگیرد، یا اذن عام برای همه‌ی افراد. بنابراین ما در این‌جا چهار صورت اذن داریم: خاصِ خاص (اذن به شخص خاص در واقعه‌ی خاص)، عامِ عام (اذن به همه‌ی افراد در همه‌ی موارد)، خاصِ عام (اذن به شخص خاص در همه‌ی موارد)، و عامِ خاص (اذن به همه‌ی افراد در یک مورد خاص). بنابراین، تعبیر «فلا یجوز إلّا بإذن الإمام» و «ینبغی الاستیذان من الفقیه الجامع للشرائط» باید به‌دقت تحلیل شود تا روشن گردد کدام‌یک از این اقسام مراد است.

هنگامی که این دو اندیشه را با یکدیگر مقایسه می‌کنیم، رگه‌هایی از پیامدگرایی در این دیدگاه‌ها دیده می‌شود و همچنین رگه‌هایی از عدم پیامدگرایی. به نظر ما، در این‌گونه موارد، اگر کسی بخواهد فتوا بدهد، باید از مرحله‌ی برخورد فیزیکی به بعد ـ یعنی زدن، زخمی کردن و قتل ـ توجه داشته باشد که نباید دست مقلدان و متشرعان را باز گذاشت. درست است که محدود کردن آمر بمعروف و ناهی از منکر گاهی مشکلاتی دارد، اما باز گذاشتن دست‌ها نیز تبعات سنگینی دارد. نهی از منکر برای عقده‌گشایی یا انتقام نیست، بلکه برای جلوگیری از انجام منکری است که خدای متعال به آن راضی نیست. اگر منکری برود و منکر دیگری جای آن را بگیرد، و حریم انسان‌ها از بین برود، این خلاف قاعده‌ی «الأیسر فالأیسر» است که همه‌ی فقها به آن قائل‌اند. این قاعده در بسیاری از این‌گونه سطوح رعایت نمی‌شود. فتوایی که مطلقاً زدن را مجاز بداند و تنها زخمی کردن و قتل را ممنوع بداند، یا فتوایی که صرفاً به «سزاوار بودن اجازه» بسنده کند، از نظر ما کافی نیست. فقیهی که به پیامد فتوا توجه دارد، می‌گوید این امور باید در چارچوب قانون و با اذن فقیه در عصر غیبت یا با اذن امام علیه‌السلام در عصر حضور انجام شود. «ینبغی» نیست بلکه «یلزم» است. در مرحله‌ی جرح و قتل، افزون بر بحث پیامد، باید مصالح نیز به‌طور جدی مورد توجه قرار گیرد. به نظر شما این سخنان اتفاقی است؟ برای آن‌که متهم نشوم که بی‌مدرک سخن می‌گویم، به این آیه توجه کنید که چه می‌فرماید: «وَلتَکُن مِنکُم أُمَّةٌ یَدعونَ إِلَی الخَیرِ وَیَأمُرونَ بِالمَعروفِ وَیَنهَونَ عَنِ المُنکَر» (آیه ۱۰۴ سوره مبارکه آل‌عمران).

این آیه می‌فرماید: از میان شما ـ جامعه‌ی مسلمانان و جامعه‌ی اسلامی ـ امتی باشند، گروهی باشند که دعوت به خیر کنند، امر به معروف نمایند و نهی از منکر کنند. اینان باید تربیت شوند و تحت نظر نهاد حاکمیت باشند. منظور از حاکمیت، صرفاً دولت و قوه‌ی مجریه نیست، بلکه مجموعه‌ی حاکمیت است؛ که در کشور ما از رهبری آغاز می‌شود و به سه قوه و دیگر نهادها می‌رسد. این‌ها باید این نهاد را تشکیل دهند. در برخی موارد، فقیه ـ به‌ویژه فقیهی که در رأس هرم قدرت است ـ باید از یک سو الزام کند به تشکیل نهادهای رسمی و از سوی دیگر، برخورد فیزیکی را منع کند.

مسئله امر به معروف و نهی از منکر پیامدهایی دارد که فقیه نمی‌تواند از آن‌ها غافل باشد و فتوا بدهد. ممکن است در جایی «ینبغی» بگوید و در جایی دیگر باید «یلزم» بگوید. البته مراحلی هم هست که لازم نیست این تعبیرها به‌کار رود، مانند مراحل انکار قلبی و زبانی؛ اما حتی در همان‌جا نیز باید مراقب بود که ناسزا و فحاشی صورت نگیرد. البته این‌ها مفروض فقهای ماست و نظر فقهای بزرگوار محفوظ است. امر به معروف و نهی از منکر مثال ما در بحث فقه امنیت است و پیامدگرایی یا عدم پیامدگرایی می‌تواند در فتوا مؤثر باشد، که اثر آن را نیز بیان کردم.