آیت الله علیرضا اعرافی در نخستین جلسه از درس خارج «فقه عدال» که در تاریخ 25 شهریور  ماه سال 1404 برگزار شد، به مباحثی که در سال گذشته مطرح شد اشاره داشت که در ادامه به آن اشاره می شود.

بحث اصلی ما در این جلسات، «فقه روابط اجتماعی» است. در این حوزه، موضوعات به‌صورت محوری و غالباً در قالب دوگانه‌ها بررسی شده است. محور ششم در این مجموعه مباحث، «عدل و ظلم» است؛ دو اصل بنیادین و بسیار مهم در روابط اجتماعی. اهمیت این مقوله باعث شد که بحث از محدوده فقه به معنای خاص فراتر رود و به مبانی و مبادی فلسفی، کلامی و عقلی آن نیز پرداخته شود. از همین رو، در آغاز مباحث امسال لازم می‌دانم مروری بر مسیر گذشته داشته باشم.
انتخاب عدل و ظلم به‌عنوان محور ششم به معنای اختصاصی بودن آن در این مرحله است، اما به‌دلیل جایگاه والای این بحث، احتمال دارد در مباحث بعدی جایگاه برجسته‌تری پیدا کند؛ چراکه آثار و پیامدهای آن در حوزه‌های مختلف فقهی و معرفتی گسترده است. اهمیت عدل و ظلم ریشه در مباحث کلامی، فلسفی و عقلی دارد و همین امر سبب شد دامنه گفت‌وگوها فراتر از محدوده سنتی فقه گسترش یابد. در مرور مباحث گذشته، چند محور اساسی مورد توجه قرار گرفت:

۱. نظریات حسن و قبح:

این بحث در قلمرو فلسفه اخلاق مطرح شد. پرسش اصلی این بود که منشأ حسن و قبح چیست؟ آیا قراردادی است یا ذاتی؟ اگر قراردادی است، واضع آن کیست؟ و اگر ذاتی است، معنای ذاتی بودن چیست؟ در این بخش حدود سیزده تا پانزده نظریه از سنت اسلامی و اندیشه‌های شرقی و غربی بررسی شد. نتیجه این بررسی نفی قراردادی بودن و پذیرش ذاتی و واقعی بودن حسن و قبح بود؛ هرچند این ذاتی بودن به دو شکل تحلیل شد که ترکیبی از دیدگاه‌های قدما و برخی اندیشه‌های معاصر، به‌ویژه دیدگاه‌های متأخر آیت‌الله مصباح بود.

۲. قاعده ملازمه:

پرسش محوری این بود که آیا داوری عقل –که ما آن را ذاتی و حقیقی می‌دانیم– می‌تواند مبنایی برای انتقال به احکام شرعی قرار گیرد یا نه؟ این مبحث در اصول فقه مطرح است و ما در اینجا موضعی میانه میان رویکرد اخباری و اصولی اتخاذ کردیم.

۳. نقش عقل نظری در استنباط احکام:

در این محور بررسی شد که داوری‌های عقل نظری تا چه اندازه می‌تواند در فرآیند استنباط نقش‌آفرین باشد. پرسش این بود که آیا عقل نظری می‌تواند مصالح و مفاسد را کشف کرده و به احکام منتقل کند؟ هرچند به این نتیجه رسیدیم که عقل نظری به‌سادگی نمی‌تواند حکم‌ساز باشد، اما می‌تواند در فهم نصوص دینی و ایجاد قرائن لبی نقش مؤثر ایفا کند.

۴. نقش یافته‌های علمی (Science) در فقه:

در این بخش بررسی شد که علوم تجربی و نظریه‌های علمی چه میزان می‌توانند در کشف احکام یا در تعامل با ادله شرعی نقش داشته باشند. این نقش به دو صورت مطرح شد:
    نخست، آیا یافته‌های علمی می‌توانند همانند کتاب، سنت و عقل قطعی مبنای کشف حکم شرعی قرار گیرند؟ در این بخش احتیاط کردیم و معتقد بودیم به‌سادگی نمی‌توان نظریه‌های علمی را به‌عنوان مصالح و مفاسد قطعی و مبنای جعل حکم قرار داد.

    دوم، نقش علوم در تعامل با ادله و قواعد شرعی؛ به‌ویژه در موضوع‌سازی، تنقیح مناط، ایجاد یا رفع اطلاق و حتی تغییر در فهم متن. در این حوزه پنج تا شش شکل اثرگذاری برای علم بر ادله شرعی برشمرده شد.

در مجموع، این چهار محور اساسی مسیر بحث‌های گذشته را تشکیل دادند:
۱. نظریه‌های حسن و قبح و پذیرش ذاتی بودن آن‌ها،
۲. قاعده ملازمه،
۳. نقش عقل نظری در استنباط و فهم نصوص،
۴. جایگاه یافته‌های علمی در تعامل با ادله و قواعد شرعی.

این مباحث نشان داد که در فقه، به‌ویژه در مسائل مهمی مانند عدل و ظلم، گاهی ناگزیر باید به ریشه‌های فلسفی، کلامی و عقلی توجه کرد؛ زیرا بدون این توجه، نه تنها استنباط کامل و دقیق دشوار می‌شود، بلکه دفاع از مبانی فقه نیز امکان‌پذیر نخواهد بود.
در محور چهارم، بحث ما بر سر «عقل و علم» بود؛ به‌ویژه عقل حسی و تجربی در معنای امروزی علم (ساینس). این مباحث در دو بخش مطرح شد و یکی از چهار محور اصلی گذشته به شمار می‌رفت. از میان این چهار محور، سه مورد جنبه اصولی داشت و یکی در حوزه فلسفه اخلاق قرار می‌گرفت، اما هر چهار محور از اهمیت و اثرگذاری بالایی برخوردار بودند. در کنار این مباحث، گاه مسائل استدلالی نیز مطرح می‌شد که هرچند فرعی‌تر بودند، اما ارزش علمی خاص خود را داشتند.
این چهار محور اصلی، شاکله مباحث گذشته را تشکیل می‌داد. در ابتدای ورود به این مباحث، شاید قرار بر چنین گستردگی و تفصیلی نبود، اما به مرور ضرورت ایجاب کرد که دامنه بحث بسط یابد. در نهایت، این چهارچوب به‌عنوان جمع‌بندی مباحث پیشین ترسیم شد؛ چارچوبی که جای طرح محورهای جزئی‌تر را نیز همچنان باز می‌گذارد.

پس از این، محور پنجم مطرح شد که مستقیماً به فقه روابط اجتماعی و موضوع «عدل و ظلم» مربوط می‌شد. در این بخش، پرسش‌های اساسی درباره حسن عدل، قبح ظلم و احکام مرتبط با آن‌ها پی‌گیری شد. سال گذشته این محور آغاز گردید و اکنون یادآوری و نظم‌بخشی دوباره به آن ضروری است.
در بحث عدل و ظلم، نخست به بررسی معانی عدل و ظلم پرداختیم. از منظر علوم و دانش‌های مختلف، هفت تا ده معنا برای این دو واژه ذکر شد. حاصل آن مباحث این بود که «روح و جوهر معنای عدل و ظلم» همان است که فلاسفه و متکلمان ما بیان کرده‌اند:

•    عدل یعنی «وضع الشیء فی موضعه» یا «اعطاء کل ذی حقٍ حقه».
•    ظلم یعنی «سلب حق از موضع آن».

این معانی صرفاً تعریف‌های لغوی یا وابسته به زبان خاصی نیستند، بلکه ریشه در وجدان بشری و ارتکازات عمیق انسانی دارند. بنابراین، تعاریف مختلفی که در فلسفه، کلام، اخلاق و حقوق درباره عدل و ظلم ارائه شده، در حقیقت به همین روح مشترک بازمی‌گردند.

نکته دوم این بود که اگرچه تعریف «وضع الشیء فی موضعه» یا «اعطاء کل ذی حقٍ حقه» پذیرفته شده، اما باید توجه داشت که تعیین «موضع شیء» یا «حق اشخاص و اشیا» امری سیال و وابسته به دیدگاه‌های مختلف است. ما نسبی‌گرایی را نمی‌پذیریم، بلکه تأکید می‌کنیم که هر فعل و پدیده‌ای در نظام تکوین و تشریع جایگاه واقعی و حقیقی خود را دارد. حتی اگر گاه قراردادها دخیل باشند، اعتبار آن‌ها در نهایت به یک واقعیت عینی بازمی‌گردد.

نکته سوم که بارها در مباحث مختلف تکرار شد، مسئله تزاحم بود؛ البته نه تزاحم اثباتی، بلکه تزاحم ثبوتی و ملاکی. توضیح آنکه:
•    در عالم واقع، هر فعل و پدیده‌ای بر اساس مصالح و مفاسد واقعی جایگاهی دارد و عقل انسان توانایی تشخیص آن را تا حدی داراست.
•    اما دو محدودیت اساسی پیش روی عقل وجود دارد:
۱. عقل بشر بر همه زوایای واقعیت احاطه ندارد.
۲. نظام‌های ثبوتی و ملاکی پیچیده‌تر از آن است که عقل بتواند همه ابعاد آن را دریابد.

از همین روست که گاه عقل در نگاه ابتدایی چیزی را «حق» می‌پندارد، اما در نگاهی عمیق‌تر روشن می‌شود که آن برداشت ناقص بوده است. بسیاری از مباحث حقوق بشر نمونه‌ای از همین مسئله است؛ آزادی مطلق در نگاه نخست پسندیده به نظر می‌رسد، اما در عمل با تضادهایی روبه‌رو می‌شود که خود غربی‌ها نیز ناچار به محدود کردن آن می‌شوند. در نظام فکری اسلام نیز چنین است، با این تفاوت که ما مصالح و مفاسد را گسترده‌تر و فراتر از سطح مادی می‌بینیم؛ برای نمونه، در حوزه روابط زن و مرد، دایره محدودیت‌ها بر اساس مصالح عمیق‌تر و کلان‌تر گسترده‌تر می‌شود.
این اصل نه فقط در نظام حقوقی اسلام، بلکه در همه نظام‌های حقوقی دنیا جریان دارد. هر جا که حقوق و آزادی‌ها به تضاد می‌رسند، قواعدی برای اولویت‌بندی (اهم و مهم) به کار گرفته می‌شود. در نگاه اسلامی، این قواعد بر اساس مصالح و مفاسد واقعی و ملاکات عمیق‌تری تنظیم می‌گردد که عقل معمولی بشر به‌تنهایی به همه آن‌ها احاطه ندارد.

به همین دلیل است که ما می‌گوییم مبنای جعل قوانین، مصالح و مفاسد واقعی است؛ هرچند بشر به همه آن‌ها دسترسی ندارد. گاه چیزی در ظاهر نیکو جلوه می‌کند، اما در آینده آثار زیانباری دارد؛ مانند برخی فناوری‌ها یا دستاوردهای علمی که در کوتاه‌مدت سودمند و جذاب به نظر می‌رسند، اما در درازمدت می‌توانند حیات بشر یا محیط زیست را تهدید کنند. در مباحث عدل و ظلم نیز چنین است: بخشی از حقایق برای ما روشن است، اما بخشی دیگر به دلیل محدودیت‌های عقل و تجربه انسانی همچنان ناشناخته باقی می‌ماند.

در ادامه محور پنجم، نکته مهم دیگری را یادآور می‌شوم؛ نکته‌ای که ابتدا به ذهن ما رسید و سپس در فرمایش‌های مرحوم آیت‌الله سید کاظم حائری نیز آن را یافتیم. با بیانی روشن‌تر عرض می‌کنم: ما بر این باوریم که «حُسن» مراتبی دارد؛ همان‌گونه که در احکام شرعی مراتب مختلفی برای مستحبات و واجبات وجود دارد، در عقل نیز می‌توان درجات گوناگونی برای حسن تصور کرد؛ از بیست و پنجاه گرفته تا صد درجه.

با این حال، نکته‌ای که همواره بر آن تأکید داشتیم این است که حتی بالاترین مراتب حسن نیز الزام‌آور نیستند. به عبارت دیگر، «حسن صددرصدی» نیز به خودی خود وجوب یا الزام عقلی ایجاد نمی‌کند. الزام تنها در جایی شکل می‌گیرد که پای مفسده یا مقصد خاصی در میان باشد. اگر در انجام فعلی یا ترک آن مفسده‌ای وجود داشته باشد، آن‌گاه الزام معنا پیدا می‌کند؛ همان‌طور که در احکام شرعی نیز چنین است.

بر همین اساس، اگر می‌گوییم «عدل واجب است»، این وجوب به دلیل آن است که ترک عدل مستلزم تحقق ظلمی است. عدلی که در صورت ترک آن، حقی ضایع نشود یا مفسده‌ای رخ ندهد، واجب نخواهد بود. از همین رو باید میان عدلِ عام و عدلِ الزامی تفاوت قائل شد. به تعبیر دیگر، عدل الزامی در جایی است که ترک آن موجب تضییع حق و تحقق ظلم گردد.

این قاعده در عقل همانند شرع جاری است: وجوب و الزام همواره زمانی معنا می‌یابد که پای مفسده در میان باشد. ازاین‌رو، عقل همان‌طور که حسن افعال را درک می‌کند، درک می‌کند که صرفاً مصلحت (اگرچه بسیار شدید باشد) تولید الزام نمی‌کند. برای نمونه، نماز شب با وجود دارا بودن اوج مصلحت، صرفاً مستحب مؤکد باقی می‌ماند و واجب نمی‌شود. در مقابل، ترک نماز ظهر و عصر افزون بر تضییع مصلحت، مفسده‌ای به همراه دارد و ازاین‌رو واجب است.
پس باید توجه داشت که «مصلحت» به تنهایی الزام‌آور نیست، مگر آن‌که در ترک آن مفسده‌ای تحقق یابد. این همان چیزی است که ما از آن به «مصلحت ملزِم» تعبیر می‌کنیم؛ یعنی مصلحتی که در صورت ترک، مفسده‌ای قطعی ایجاد کند.

این تفکیک میان مصلحت و مفسده آثار مهمی در تحلیل احکام دارد. مصلحت (حتی در اوج خود) صرفاً حسن فعل را نشان می‌دهد، اما الزام زمانی تحقق می‌یابد که ترک آن مصلحت منجر به سلب حق یا ایجاد مفسده گردد. در این صورت است که عقل و شرع، حکم به وجوب یا حرمت می‌کنند. بنابراین، نتیجه این می‌شود که «الزام» چه در شرع و چه در عقل، همیشه به مفسده گره خورده است، نه به صرف مصلحت. این قاعده‌ای است که باید در تحلیل عدالت و ظلم به‌کار بست.

بر همین مبنا وارد دو مقام در این محور می‌شویم:
۱. تحلیل عقلی برای شناسایی مواردی که الزام‌آور هستند؛ یعنی جایی که ترک آن‌ها مفسده ایجاد می‌کند و حکم عقل به وجوب یا حرمت تعلق می‌گیرد.
۲. بررسی و ارزیابی دیدگاه‌ها و نظریات مختلف درباره عدالت، اعم از عدالت اجتماعی، سیاسی و توزیعی، و تطبیق آن‌ها با مباحث پیش‌گفته.
در مقام اول، نخستین قاعده‌ای که بر آن تأکید کردیم، «وجوب شکر منعم» است. چرا که انعام و احسان، حقی برای منعم ایجاد می‌کند و عدالت اقتضا دارد که این حق رعایت شود. البته بالاترین مرتبه این حق در برابر خداوند متعال است که وجود را به انسان بخشیده است و در نتیجه، شکر او واجب می‌گردد.
به این ترتیب، محور پنجم ما یعنی «عدل و ظلم»، با این مقدمات و در دو مقام یادشده پی‌ریزی می‌شود: نخست، کشف ریشه‌های عقلی و قواعد تولیدکننده حق و الزام؛ و دوم، بررسی نظریات مختلف در باب عدالت و تطبیق آن‌ها با این مباحث.